Я б сказав, що первинно — через родинні історії. Йдеться про період із фокусом на 20–30-ті роки ХХ століття. У моїй родині були люди, які пам'ятали, як тоді все було, і вони дуже цікаво про це розповідали. Відповідно, у мене сформувався такий родинний образ того періоду. Згодом я зрозумів, що існує так звана золота доба етнографії, але вона мене не захопила, радше навпаки — мені було нецікаво і некомфортно.
Другу половину ХХ століття, коли було створено більшість базових першоджерел. Власне, кінець ХІХ — початок ХХ століття і ті матеріали, які пізніше подавалися в книжках, що мені траплялися. На той момент у мене не було теоретичного апарату, щоб це описати, і загалом бракувало знань із культурної антропології. Але, мабуть, вистачало спостережливості, щоб відчути: мені не пропонують цілісної системи. Натомість я бачу велику кількість розрізнених "анекдотів", частина з яких не відповідає тому, що я спостерігаю, не описує реальність, яку я бачу, і навіть суперечить одна одній.
Саме через це в мене виникло певне відторгнення до того, що в нас зазвичай називають народознавством чи українознавством. Був період, коли все це здавалося просто нудним і нецікавим. Родинні історії мені нудними не здавалися — до них я не охолов. Але все те, що в нас зазвичай розповідають про традиційне буття українського народу, здавалося чимось далеким, не моїм. Уже згодом, після знайомства з Катериною, з якою ми разом написали "Діло діточе", як завдяки їй, так і через її підхід до досліджень, усе почало змінюватися.
Передусім, у цьому контексті — це моя співавторка книжки "Діло діточе". Наразі вона також директорка видавництва "Твоя підпільна гуманітарка". І так склалося, що вона ще й моя дружина.
Коли ми почали більше спілкуватися, коли я став їздити до неї на Буковину, коли ми почали відкривати одне для одного свої регіони, приїжджаючи в гості, поступово прийшло розуміння: по-перше, мої попередні уявлення були дуже неповними. По-друге, на той момент у мене вже сформувалася певна база з культурної антропології — такої, яка в академічному середовищі, по суті, майже не застосовувалася до осмислення України. Бо, наскільки я пам'ятаю з університетського курсу фольклористики, це була майже суцільна міфопоетична школа: умовні "волхви" у весільних обрядах, які нібито відсилають до прадавніх ритуальних постатей. Багато в чому — такий собі езотеризм.
Натомість корпус антропологічних праць, створених на Заході, давав значно кращий інструментарій для пояснення тієї реальності, яку я вже спостерігав, і взаємин людей із цією реальністю, їхнього зв'язку з власною традиційною ідентичністю. Коли до цього додалися першоджерела — коли я почав читати Оскара Кольберга, Павла Чубинського, коли я не просто знав, що Тадей Рильський — етнограф, а подивився, що саме він написав, тоді й з'явилося розуміння: мені потрібно переглянути свій підхід. Бо насправді тут є дуже багато цікавого.
Приблизно так само, як і в політичній історії ХІХ століття: там надзвичайно багато цікавого, але спосіб, у який її зазвичай викладають, особливо коли ти знайомишся з цим у 9–10 класах, не дозволяє це відчути. Просто бракує життєвого досвіду, щоб по-справжньому осягнути проблематику, з якою тоді працювали люди.
Загалом десь так.
І так, і ні. Бо першоджерела роблять нам у цьому сенсі велику послугу: вони вже фіксують значний міжпоколіннєвий розрив. Там ідеться про практики, які були відомі старшим людям, із якими спілкувалися дослідники, але вже не були поширені серед молоді. Іноді їх навіть не могли відтворити, бо старші люди не все пам'ятали. Якщо порівняти це з теперішньою ситуацією — скажімо, коли ми намагаємося зрозуміти, яка доля гаївок у певному регіоні Буковини, то з'ясовується цікава річ. Попри поширене переконання, що їх там не було, вони все ж існували. Просто якась дуже літня жінка може пригадати, що її мама, чи, можливо, бабуся, розповідала, як ще її бабуся співала гаївки в дитинстві. Тобто ми маємо справу з величезною дистанцією, десь на якій ці практики й зникли.
Тому я радше прихильник простої формули "з діда-прадіда". Вона доволі точно описує межі живої пам'яті. Усе, що виходить за цю межу, з перспективи живої традиції фактично не існує: ми не маємо способу встановити прямий зв'язок із практиками, що були раніше. Найдавніші родинні традиції, про які я знаю, я почув від свого прадіда. Я покладаюся на його пам'ять, коли він каже, що перейняв це від свого батька. Але, розуміючи, що я сам не все перейняв від нього так, як він це робив, я припускаю, що і він засвоїв це не цілком так, як було до нього. Саме в цьому постійному перестворенні й існує традиційна культура. Дещо в ній добре зберігається, дещо — змінюється.
Я не певен, що існує чітке правило, яке дозволяє сказати: оце точно збережеться, а оце точно зміниться. Є радше певні цикли, і, проходячи їх, ми впізнаємо ту саму культуру. Але коли намагаємося знайти знайомі артефакти, за якими хочемо її впізнати, то бачимо: повсякденний склад культури вже інший. Щось додалося, щось зникло, щось змінилося — наприклад, через нові матеріали або зміну ринкових умов.
У минулому це особливо добре видно: з'являлися нові кольори, нові матеріали — і традиція змінювалася разом із ними. З'являлися модні журнали, доступні селянству, яке вже вміло читати, і це теж відбивалося в традиції. З'являється, скажімо, стиль ар-нуво, який спирається на ботанічні мотиви, і вишивка в тих регіонах, де він поширюється, починає переходити від геометричних орнаментів до більш реалістичних зображень. І це не завжди прямий зв'язок, коли одне безпосередньо породжує інше. Але, як і сьогодні, тренди мігрують. Просто зараз ми маємо інтернет і зовсім інше середовище поширення інформації. А раніше інформація теж поширювалася, і люди завжди хотіли чогось нового, того, чого ще ні в кого немає. Власне, на цьому традиція і тримається — на постійному пошуку нового.
Якщо говорити про Полісся, то пригадую одну поїздку. Ми їздили з гуманітарною місією в Чорнобильську зону відчуження. Серед локацій, які хотіли відзняти, було село Копачі. Ми попросили провідника зупинитися там, і він каже: "Добре, що ви зараз сказали, ми якраз скоро будемо поруч. От зараз переїдемо цей горб…". І показує вперед — на абсолютно рівну, як мені здалося, дорогу. Жодного підйому, жодного перепаду — просто ідеально пласка поверхня. Я перепитую: "Який горб?". А він: "Ну ось же". Там, може, був перепад висоти метри три на сотню метрів. Це одразу видає людину не з Полісся: він це бачить як елемент рельєфу, а для мене це — повна його відсутність. Для моєї дружини так само. Для нас це був справжній культурний шок. Бо це не той елемент реальності, який ти звик називати "горбом". Чесно кажучи, я досі з цим не до кінця звикся.
Пам'ятаю розмову з Катериною Калитко, яка щиро закохана в Поділля — свою рідну землю. Вона казала, що любить Полісся, але не може довго там бути, бо її буквально виснажує ця рівнинність: їй бракує горбистості. Підозрюю, що одна з причин, чому мені буває некомфортно в певних місцях, — це саме невпізнаваність ландшафту. Ти просто не зчитуєш простір як "свій".
До речі, після мобілізації я кілька місяців був у Києві. Наш штаб тоді розташовувався в районі Жилянської, і мені часто доводилося бувати в районі Золотих воріт. Якось мені телефонує начальник штабу й питає: "Остапе, ти де? ". Я відповідаю: "На горбі". Він перепитує: "На якому горбі?". І я зависаю. Бо в моїй системі координат у цьому просторі є лише один горб: або ти на горі, або ти в долині. У мене буквально дві опції. Які вулиці, це вже щось другорядне. Хоча в нашій ситуації простір був доволі чітко окреслений: гора і долина — і цього достатньо для орієнтації. Але я впевнений: якби я тоді говорив із дружиною чи з друзями з мого регіону, вони б одразу зрозуміли, що я маю на увазі.
І так, і так. Просто, знову ж таки, повертаючись до теми "з діда-прадіда", із певного моменту фольклор стає для нас недоступним. Ми маємо записи лише окремих його зрізів. Можемо, наприклад, порівняти фольклор, записаний у якомусь селі 150 років тому, із тим, що є сьогодні, і побачити, що частина пісень перетинається. І припустити, що вони не переривалися, що були популярнішими за інші. Тут ми можемо говорити про певну тяглість.
Але в усьому іншому — якщо фольклор не зафіксований, він існує тільки в момент виконання. Якщо записаний, то ми маємо лише фіксацію конкретного моменту його існування. Якщо ні — він щоразу створюється заново і зникає одразу після виконання. Кожне наступне виконання — це вже перестворення. Те, що зовнішній спостерігач називає фольклором, і те, як це сприймає внутрішній носій, — це різні речі. Носій може навіть не знати слова "фольклор" і не мислити ці явища як окрему сферу. Тут є ще одна проблема: сам факт збору фольклору впливає на нього. Чим грубіші інструменти використовує дослідник, умовно кажучи, "чим більший мікрофон" і чим більше він тисне своїм академічним авторитетом, тим сильніше він впливає на результат, і тим менш природним стає матеріал, який він збирає.
У певному сенсі це схоже на неетичну археологію: коли заради того, щоб дістати артефакт, руйнують увесь культурний шар, у якому він існував. Так само і тут: коли ти починаєш вести людину в потрібному тобі напрямку, змушуєш її згадувати щось конкретне, ти руйнуєш контекст. Тому я, зрештою, і прийшов до цього через родинні історії. Вони видаються мені одним із найпродуктивніших типів фольклору. Вони дуже легко міфологізуються, особливо в дитинстві. Тобі поспішають їх розповісти, бо люди, які пам'ятають особисто, вже старші, їхня пам'ять слабшає, і невідомо, скільки вони ще зможуть це передати. Але водночас багато чого тобі не скажуть просто тому, що ти дитина. Особливо, коли йдеться про 20–30-ті роки.
Наприклад, тобі не пояснять, чому в нашій коморі стояли десятки ящиків із написом Dynamite, вироблених у Канаді. Формально — "для видобутку піску й глини". Але я бачив наш кар'єр — він точно не такий великий, щоб це пояснення виглядало переконливо. Тобі скажуть щось загальне: що прадід був добре "влаштованою" людиною, мав багато ділових контактів із представниками різних етнічних спільнот. Що він був розумним чоловіком, успішним підприємцем для свого часу. Але при цьому наприкінці польського періоду його разом із кількома євреями та ромами засудили за торгівлю краденими кіньми. І якось так само "випадково" значна частина родини певний час перебувала в озброєному підпіллі. Але деталей тобі не розкажуть — передусім тому, що люди самі їх уже не знають.
Ти можеш лише здогадуватися, складати непрямі свідчення. Можливо, той динаміт справді використовували лише в кар'єрі: я не знаю. Але ти починаєш вибудовувати гіпотези. Наприклад, якщо людина в ті часи мала настільки широкі зв'язки з різними етнічними групами, то це цілком може свідчити про причетність до напівлегальних або й нелегальних практик — скажімо, до організованої злочинності. Ти просто не знаєш, що саме. Дивлячись на деяких своїх знайомих сьогодні, на те, як вони живуть, я розумію: ці люди, по суті, нікуди не зникли. Я досі бачу ці рольові моделі навколо себе. Мені дуже легко припустити, що колись було щось подібне. Але в мене вже немає способу перевірити, наскільки це подібне до того, що я зараз спостерігаю. Є лише цей міф. Міф про великих людей, великих предків. А "великі предки" — це буквально наші діди й прадіди, останні, кого ми пам'ятаємо і хто вчив нас жити.
Бо вони звикли, що їм кажуть, ким бути. Повертаючись до питання "чи про таку хату писав Шевченко" — так, саме про таку. Зокрема, у поемі "І мертвим, і живим, і ненарожденним", де він прямо говорить про те, що свого не треба цуратися. Загалом у нас із фольклором доволі велика каша. Бо для чого нам фольклор, традиції, ритуали? Вони потрібні, щоб окреслювати й підтверджувати спільноту. Це спільні коди, за якими ми впізнаємо одне одного; спільні історії, які викликають у нас подібні емоції; уявлення про те, що є належним у суспільстві. Сенс у тому, щоб ми відчували себе частиною цієї спільноти. Це такий автоматизований протокол соціалізації.
Наприклад, на Різдво ми колядуємо — і нам не потрібно щоразу раціонально пояснювати навіщо. Ми просто разом виконуємо дію, і через це відчуваємо свою належність. Те саме, до речі, з волонтерством — наприклад, із плетінням сіток. Це дуже схоже на колишні трудові вечорниці. Воно працює саме тому, що має практичний сенс. Не потрібні складні академічні пояснення — ми бачимо результат.
Проблеми починаються тоді, коли люди відмовляються від цього простого, вимірюваного результату, бо він здається їм занадто буденним, недостатньо "сакральним" чи "українським". Вони починають шукати щось більш "справжнє". Хтось знаходить умовний компроміс у речах на кшталт "Велесової ночі", тобто практиках, які історично не існували, але допомагають людині відчути себе українцем. У цьому немає нічого страшного, допоки ти не починаєш нав'язувати це іншим як єдину норму. Бо інколи це переростає в тоталізацію власного уявлення про народ і культуру і, відповідно, в неприйняття всього, що в це уявлення не вкладається.
Це складний і багатогранний феномен. Він проявляється по-різному. Наприклад, можна говорити про неприйняття плетеного взуття чи дерев'яних хат. А можна — про їхню гіперромантизацію, скажімо, у випадку гуцульської культури, і спроб "гуцулізувати" весь західний регіон. З одного боку, звучить теза: "Українці не жили в дерев'яних хатах", бо, мовляв, Полісся — це щось "чуже". А з іншого, "Українці завжди жили в дерев'яних хатах", бо все, що західніше Рівного, автоматично зводиться до гуцулів.
Якщо й вступаю, то переважно з людьми, яких я знаю. Це природно, бо зазвичай це люди, які вже дали мені певний кредит довіри: я розумію, що вони не марнують мій час. Загалом запал до дискусій у немодерованому соціальному просторі зменшується пропорційно до того, як зменшується кількість годин на сон і збільшується обсяг роботи. Це доволі природно. А оскільки я зараз дуже багато працюю з інформацією, то інколи це просто боляче. Є певна категорія людей, яких я, як правило, одразу баню без зайвих розмов. І, судячи зі спілкування з ними, можна зробити висновок, що я дуже груба людина, не здатна до нормального діалогу. Але це люди, які заходять у розмову з припущенням, що я не продумав свою позицію, не врахував очевидних наслідків того, що сказав, і що вони зараз будуть мене вчити базової логіки. Якщо я бачу такий підхід, я просто обираю не продовжувати розмову.
Так само і тоді, коли бачу, що людина керується якоюсь політичною прагматикою понад державницькою, назвімо це так. Бо можна говорити речі, які матимуть сенс в одному контексті й будуть абсолютно деструктивними в іншому. І дуже багато інформації, як коректної, так і некоректної, може мати різний ефект залежно від того, де і як вона подається. Тому часто справа навіть не в тому, що людина "не має рації". Просто я не хочу взаємодіяти з цією інформацією на тому рівні, який вона пропонує, а пропонує вона його часто доволі агресивно. Це радше методологічні розбіжності. І, як на мене, іноді конструктивніше один раз різко відреагувати й просто викреслити людину з кола безпосереднього спілкування, але при цьому надалі нормально взаємодіяти в робочих ситуаціях, якщо доведеться. Це краще, ніж накопичувати роздратування і потім усім навколо розповідати, яка ця людина погана. Мені такий підхід зберігає нервові клітини. Якщо комусь ні, і це, навпаки, забирає спокій і сон, то, по-перше, щиро перепрошую. А по-друге, можна зв'язатися зі мною через спільних знайомих — я нещодавно знайшов дуже хорошу психотерапевтку, можу поділитися контактом.
Хоча, чесно кажучи, я і сам до цього наближаюся. Якби не потреба публікувати певні речі саме для фейсбучної аудиторії — бо зараз соцмережі дуже чітко розділені за тим, де і для кого ти щось пишеш, — я б, мабуть, уже це зробив. Бо як джерело інформації Facebook для мене майже повністю втратив цінність. Особливо після того, як з'явилося автоматичне оновлення стрічки: тобі доводиться постійно вручну повертатися назад, щоб не втрачати контекст. І я вже знаю: щойно оновлю стрічку, першим буде або реклама, або якийсь рилз, або щось, що просто паразитує на моїй увазі — замість того щоб давати інформацію, з якою я свідомо хочу взаємодіяти. Тому я намагаюся уникати таких платформ.
За матеріалами Суспільне культура та Радіо культура